笛卡尔 灵魂与身体
灵魂与身体
“我思”的清楚明白实际上也同时确立了灵魂区别于身体的性质。无论这个幽灵在何处，它的基本性质就是自由。在怀疑阶段，有感觉和想像中变换对象的自由；在“我思故我在”阶段，有清晰明白的观念的自由，即无论是怀疑还是肯定，也无论睡着还是醒着，都是思之幽灵的漫游。漫游或变化中的思有不变的清晰观念，如三角形的三角之和等于两直角。在神的阶段，神就是意志自由地化身，它是固执己见的愿望，不受理智的约束，朝向一个认识的盲点，即使是走向神秘。那里的智慧化作了爱，抚慰灵魂的安宁。笛卡尔把这样的灵魂自由看成一个整体，因为灵魂是不可分的，还可以做各种可分的运动。他说：“除了可分性，我们无法认识物体、身体。而精神，或人的心灵，只能被领悟为不可分的，因为事实上我们不可能理解任何灵魂的一半。”心灵和物体及身体实在太不同了，致使笛卡尔作出荒唐的结论：“我没有更多可说的，因为只要相当清楚地表明身体的腐朽并不伴随灵魂死亡，而且在（身体）死后给人以第二次生命的希望，这就足够了……从那里我们可以得出结论说灵魂不灭。”我们且不谈现在人如何看点灵魂不灭，至少在笛卡尔的时代，他是以“科学的态度”推出这个结论的。笛卡尔认为，物或身体与灵魂是由上帝创造出来的两个互不干扰的实体，虽然如此，由于先假定了灵魂不灭，所以自然会产生身体和灵魂这两个实体的分量孰轻孰重的问题，只是笛卡尔并没有深究。身体是会死的，灵魂是不死的；灵魂是观念的，肉体是官能的。这个问题的提出，在哲学史上有重要意义。
笛卡尔强调灵魂不灭，表面上的根据是灵魂来源于上帝的创造，因为灵魂实在太神奇了，理性自身不能解释灵魂的最终原因。但笛卡尔还有一个隐秘的观点：不灭就是存在，灵魂绝不可归于虚无。所谓虚无，就是隐去，成为人的语言和理智之外的东西，这样人也就不能称其为人，因为人是有灵魂的动物，语言和理智是灵魂的主要特征。“人的身体，就其与其他的身体相区别而言……只是由其他偶然性形成和构成的；反之，人的灵魂绝不是偶然构成的，而是纯粹的实体。”于是，又可以说，思是纯粹的。纯粹性是理性的标志，清除了杂质或偶然性。在笛卡尔看来，如果没有心灵的参与，身体的触、嗅、视、听等纯感官产生的东西就是偶然性的，有杂质、可分，但心灵却是同一的不可分的。笛卡尔说：“从以上可知的人的身体很容易毁灭，而人的心灵的本性是不朽的。”两者的区别，又是完美与很不完美的区别。当笛卡尔提到“存在”时，指的是灵魂及其同义语，像思、理智、理性、直觉、清晰、真理、上帝等等；其他感性因素被归结为物质性、动物性——总之是身体性的因素，它们只是“树枝”而不是“树根”。虽然笛卡尔并没有明确说感性的东西就是虚无，但从他在普遍怀疑阶段的态度可知，他把感性的东西隐去（其存在与否无所谓），只是留下了思本身。但是身体难道不是清楚明白的吗？是的，笛卡尔并不否认这一点。可是这样的清楚明白属于另类，笛卡尔仍然并不否认这一点。可是这样的清楚明白属于另类，笛卡尔仍然可以在怀疑阶段对身体的存在不置可否，而思或灵魂却是不可怀疑的，所以灵魂确实不同于身体。
于是，人成了一个分裂体。笛卡尔说：
但什么是人呢？我会说他是一个理性的动物吗？不能肯定，因为必须在研究了什么是动物，什么是理性之后才有所依据……但我在此宁可只停留在考虑思。如前所述，当我专心考虑我的存在时，思生出我的精神自身，它只从我的本性开启我。开始，我把自己看做有脸、有手、有胳膊、有一切由骨头和肉构成的机器的成分，就像死尸有的那样，我把它称作身体；此外，我还想到我进食、我行走、我感受、我思考，我把这样的行为与灵魂联系起来，但我所考虑的只是什么是心灵……我想像心灵极其稀薄敏锐难以捉摸，像风、像火或灵活的空气，灵魂被安插并蔓延在我（身体）的最广大部分。
所以结论应该是“人是有身体与灵魂的动物”，心灵附在了肉体上。但笛卡尔又认为，人（即我）是一个思的东西，这是就我的本性而言的。只有通过思，我才是我所是，我是完全清晰地区别于我的身体的东西。这样，进一步的结论只能是：没有肉体，我也可以存在，作为一个在思的不可分割的整体而存在。笛卡尔接着说：“脚、胳膊等身体的其他部分可以离开我的身体，但并不因此从我的精神中删除了什么东西。不能把愿望、感受、领悟等等说成是精神的部分，因为精神以自己的全部去意愿、去感受、去领悟等等。”我们可以从笛卡尔的这番话中得出另一种启示：“这是对思的很好定义。笛卡尔的思只能理解为广义的理智。在理智中融合了意愿、感受、领悟、直觉、判断，乃至怀疑、爱、恨、意志、惊喜等等，只要区别于另类的身体或物体就可以了。这些广义的理智因素是一个不可的整体——不可分的重要含义之一就是你中有我，我中有你。怀疑与肯定在一起，模糊与清晰在一起，意志与想像在一起，爱与恨在一起——当然这是我们对笛卡尔的“整体性”或“不可分性”的观念的演绎，在理论上这是自然而然的。于是，问题出现了，既然思本身不可分，何以有澄清或还原或引导思之方向之说呢？可以把感性隔离出去而只留下思本身吗？从以上笛卡尔的方法论可知，这样的倾向是不言而喻的。笛卡尔的方法论不可能与他关于灵魂是一个不可分的整体的论断相矛盾，那么，其结果只能是笛卡尔的理性并不是狭隘的理性主义，或抽象的理性主义。”“思”含有极其丰富的心理内容，特别是想像和领悟。进一步说，悬隔或改变思的方向后，思成为不可分的反思（玄想）因素，于是有了想像中的怀疑、感受、领悟、直觉、意志、意愿、爱等等。那么，为什么还称作理性呢？因为笛卡尔诉诸思中不变的观念。
笛卡尔以下的议论在哲学史上被称作二元论，他说：
我们清晰地感受到精神，即一个在思的实体，没有身体，就是说，没有广延的实体；另一方面，我们也清晰的感受到身体（lecorps，在法语中这个词也意味着物体——引者），没有精神……精神可以没有身体，身体也可以没有精神……或者说，精神和身体可以互不依存。
这并不是精神的分裂，按笛卡尔的划分方法，精神是不可能分裂的。这是人的分裂，精神和肉体被人为地分割为互不相干的两部分，不能从对方那里得到支持。这样的二元论是平行的，身体如同灵魂一样都是由上帝创造出来的。笛卡尔说：“上帝创造我们的身体如同一架机器，希望它像一般的工具那样发挥作用。身体总是按照它自己的法则以同样的方式行动。”由于有了更为根本的上帝，二元论就不可能得到彻底贯彻，精神和肉体最终混在一起，它们不可能完全不来往。我们知道，笛卡尔是个科学家，他不得不正视这样的问题：没有精神的暗示，身体怎么会活动呢？灵魂没有广延性，怎么和具有延伸性的身体建立联系呢？一个物质性的东西怎么能捕住一个精神性的东西呢？进一步讲，应该如何谈论和处理精神与身体的结合呢？每个人都清楚明白，身体的行走靠思的活动。就是说，灵魂支配了理论上在它之外并为它所不认识的身体。这是笛卡尔留下的没有解决的哲学遗产，后来的哲学家为此争论了好几个世纪，比较重要的观点有马勒伯朗士的“偶因论”、斯宾诺莎的“平行论”、莱布尼茨的“前定的和谐”等等，他们都涉及到笛卡尔提出的心灵与身体的关系问题，这三位哲学家也是笛卡尔哲学最直接的继承人。他们都试图解决笛卡尔提出的问题，但其方向与笛卡尔不同。笛卡尔要解决的是身心平行下的身心统一问题，他们则试图在无任何前提的情况下直接解决身心统一的问题。他们的这种做法是违背笛卡尔的初衷的。但我们也看到，笛卡尔到底没有给出身心统一的方案（他确实提出过所谓“松果体”的方案，但这是在人体解剖学意义上的设想，在哲学方法上他坚持二元论），这就给他的后继者留下了思考空间。这个问题的解决有两个出路，或者是哲学的，或者是科学的。笛卡尔和他的后继者限于当时科学解释的无力，转而朝向哲学的解释。笛卡尔的解释是不能令人满意的，但有时他提出问题的方式是有益的。诚如他自己所说：“因为灵魂中有两种因素，这两种因素完全有赖于我们对它的认识，一种因素是思想的源泉，另一种因素与身体联系起来，和身体一起活动、受罪，对后者我至今还什么也没有说，而只是竭尽全力理解前者。”为什么对后者不说话呢？“因为我的主要计划是证明灵魂与身体之间的区别”。按照笛卡尔的哲学原理，把灵魂和肉体统一起来的做法是有害的。“他”只停留在思的面前，看守“形而上学大树”的树根，而这个“他”就其本性而言，完全不同于具有广延性的东西。于是，自然科学家的思维在此让位于哲学家的思维了。笛卡尔认为，首先必须确立第一序列的规范，即最初的简单的原始的观念，然后在此基础上形成我们的全部其他认识。比如，先有对一般性的存在、数量、运动等等的理解，然后才有对我们特殊的身体而言的伸展、形状、活动之类概念。同样先有了一般性的思的概念，然后才有思的具体含义，如理智、感知、意志等等。
“最后，把灵魂和身体放在一起考虑，才有了它们之间相互沟通的问题。灵魂和肉体的相互作用产生情感和热情。”笛卡尔把情感和热情与肉体联系起来，说明他如下的态度：情感和热情不单独地存在于反思理念，而必须与肉体相结合。形而上学本能地排斥与肉体在一起的情感与热情。如果与18世纪法国启蒙时代的唯物主义联系起来，可以看出热情和情感属于18世纪，那里还有卢梭回归自然的浪漫主义。笛卡尔的启蒙属于另类，他更瞄准知识，注意理性的方法，认为精神的方向在于形成知识，而不在于发泄和享受情感。
在西方近代哲学史上，笛卡尔第一个提出了“人的科学”这一概念（也就是后来的“人文科学”），但这在当时是有特指的。他说：“我认为所有关于人的科学就在于很好地区别这些概念（指灵魂和肉体——引者），不要把事物所没有的性质给予它们。”换句话说，不要像谈论身体或肉体那样谈论精神，否则哲学家就误用了概念，把人的精神导入误区，反之亦然。在笛卡尔看来，精神只有通过自身理解自己。通过身体就是借助于异者，那么，精神就不是自因了，这有悖于笛卡尔的立场。笛卡尔用了大量的篇幅谈论思本身，而对另类的身体则只限于提到，或作为纯粹自然科学研究的对象，如他在《谈谈方法》中关于血液循环的描述。笛卡尔实际上是把身体、肉体、本能、热情、感情等等排斥在他的形而上学沉思之外。从20世纪法国哲学家梅洛—庞蒂（Merleau-Ponty）开始，对身体及其导致的诸因素（如野性、本能、欲望等）方才进入哲学研究的主要视野，具体可见福柯（Foucault）、德勒兹和德里达（Derrida）著作中的有关描述。与法国当代哲学家的想法不同，笛卡尔沉湎于思本身的“清楚明白”，而构造人的最初概念，除了清楚明白不可能是别的。在《形而上学的沉思》中，笛卡尔只是努力让人们理解围绕灵魂的观念，并极力把它与只属于身体的因素区别开来。
在1643年6月28日写给伊丽莎白公主的信中，笛卡尔进一步区分了与身体有关的三个概念，他说：
我注意到这三类概念之间的巨大差别：首先，心灵（即灵魂——引者）只是借助于纯粹理智来构想的；其次，身体，也就是说，它具有广延性、形状、运动的特性，对这些因素的认识可以通过单纯的理解力，但最好是通过有想像相助的理解力；最后，属于灵魂与身体统一的事物，只能通过单纯的理解力隐晦地加以认识，而无法借助于想像的理解力。但是，身心之统一的东西通过感觉就可清晰地认识。
这里承认了理性对身体诸因素的无能为力，即使理性凭借了想像的帮助，身体仍旧是模模糊糊的，总像是隔着一层，而感官的感受与肉体因素直接合为一体。笛卡尔的形而上学只注意纯粹的理智，理由是我们只熟悉理智的心灵，要从形而上学转到身与心的知觉，或心理生理学，必须经历视野的转变。身与心的统一是在想像中完成的，这与一般的理性判断不同，一个非哲学家，不需要特殊的思考，就会自发地认为身与心不可分割。对普通人来说，设想身与心的绝对分离，在纯粹状态下讨论精神是一件困难的事。笛卡尔的沉思克服了世俗之人（没有深思熟虑之人，最典型的是孩子和女人）的心理习惯，只看到知识而看不到情感与热情。笛卡尔的哲学本性更像是历经沧桑的知识老人，远离活泼任性的孩子和女人。孩子和女人更容易被饥渴和情欲所左右，但“灵魂的情感和热情不依赖于思”。比如生气、快乐、忧伤、爱情等情感或情绪，以及触摸、嗅等官能，它们不单纯涉及灵魂或肉体，而是同时与两者发生关系，所以孩子和女人自发地倾向于身与心的统一。伊丽莎白公主出于女人的性情向哲学家笛卡尔提出身与心的关系问题，她特别关心身与心是如何相互作用的。笛卡尔在1643年5月21日写给伊丽莎白的信中认为，身与心之间有一种亲和力，它是“使心灵推动身体运动的力，身体刺激心灵，产生情感的力”。但是，对笛卡尔而言，回答这样的问题已经不在思的范围之内，虽然这样的情形不来自怀疑后的反思，而来自日常生活的体验。虽然笛卡尔没有明确阐述，但他已经开始区别世俗的观点和形而上学的观点，这是两种不同的体验。比如我们有散步的意愿，就挪动肢体朝前走，这与形而上学中超越理智理解神秘的上帝的意愿是根本不同的两回事。在笛卡尔的形而上学沉思中，我们的意志或灵魂杀死我们的肉体。身体对思来说是不透明的，意志和心灵不容许隐晦和蒙昧。情感、热情、欲望往往是身体与心灵直接撞击的结果。它们是生动的，甚至也是清楚明白的，就像深深的爱与铭心的恨终身留在记忆中，但这些因素在笛卡尔的反思之前，不属于反思的因素，而属于身与心的相互作用。人的性关系和体验身体的快乐或痛苦是一回事（这些是最简单也是最明确的身心融合）。
在笛卡尔于1643年6月28日写给伊丽莎白的信中，有一段话对我们很有启示：“……属于灵魂和肉体融合的东西只能被我们的理解力隐晦地认识……但是我们的官能（le sens）却能清晰地认知它们。”这里的理解力属于笛卡尔沉思中的认识范畴，它对不透明的身体是无能为力的，但反思之外的官能对身心融合的体验确是异常清晰的。因此，这里实际上有两个不同的层次，一个是感性官能的，一个是反思的，相互不可逾越。在肉体中是清晰的，在沉思中就是糊涂的，反之亦然。所以清晰与隐晦只是相对的，它们与认知的方式有关。只有身体最清楚情感需要什么，而理解力这时却是糊涂的，因为笛卡尔的理智往往把身与心当成两回事。同理，快乐、痛苦、性焦虑和简单的饿与渴一样难以清晰地表达与认识。在这里，话语或解释皆不如体验本身，清晰明白也是体验本身，但与笛卡尔所谓观念的清楚明白截然不同。
如上可知，身心融合之清楚明白的体验不可还原为理解力意义上的清楚明白，或者说，不属于笛卡尔的形而上学沉思。体验与表达、身心的热情与理解解释之间相互冲突，其中前者隐含着神秘性或沉默，这是一个为当代哲学家所关注的问题，但是笛卡尔已经接触到了。他说：“心灵如何接受身体的影响？……这是难以解释的，但体验在此已经足矣。由于这里的体验是如此清晰以致人们不能以任何方式否定它，就像人们在热情中看到的一样……”因为这样的体验在理性之外，身心融合后的身体也就不再是一部机器，不单单是自然科学研究的对象。
但是，笛卡尔坚持说“我思故我在”。那么“我”是谁？是一个会思想的东西，一个“在怀疑、领悟、肯定、否定、向往、不愿意、想像、感受的东西”。这些是反思的因素，它们并不来源于对身心融合观念的摹仿，因为身心关系属于另类。换句话说，如果身心是构成人的主要成分，那么根据笛卡尔的身心二元论，身与心并不必然地依赖者对方，因而身与心的融合、什么样的心与什么样的身结合就是偶然的。可以说，这样的身心关系并不来自我们的推论，而是一种自然而然的笛卡尔的思路，它来自他的创意或想像。
按笛卡尔关于实体的说法，身与心应该是两个相互平行的实体。他在《哲学原理》第一部分第51条中说“实体就是不依赖其他东西的存在而存在的东西。”第60条又说：“身与心两个实体实实在在地区别开来，因为它们都可以不依赖于对方而存在。”也就是说，如果我们认真研究，就可以分别列出属于这两个不同系列的因素，那些因素被说成是附着于实体的属性。单独来看，两个实体分别都是完满的：身体是不依赖于灵魂的完满实体，就是说，当我感受身体时，只想到这是一个延伸的、有形体的、能运动的东西，而不承认它可以适应任何精神的本性；灵魂是不依赖于身体的完满实体，就是说，当我感受灵魂时，只把它视为在怀疑、在理解、在意愿的东西，而不承认它能被容纳进身体的观念中。身体和灵魂两者之间的区别是这样清晰，以致这两个实体之间的交往（身心关系）变得不可确定，而“我思”出于两者都不管辖的边缘域。
在身心问题上，笛卡尔与中世纪经院哲学家的看法并不相同，后者把灵魂当做身体的形式，灵魂与肉体的结合就像亚里士多德哲学那里形式与质料的结合一样。经院哲学强调身心一致及心对身的主导作用，笛卡尔强调身与心的区别及其相互之间的独立性，他并没有像经院哲学家那样强调身体或肉体的污秽。身体也是实体，其自身是完满的，即它与异类无关，或它不受精神的管束，它不思想。这就为身体的放任或自由打开了空间，这也是笛卡尔启蒙中的应有之意，思想的启蒙只说了一半，还有一半是身体的启蒙，它们都蒙受清楚明白的自然之光。也许身体是由那个骗人的恶魔控制的。当笛卡尔怀疑自己的手、四肢或身体是否存在时，他并没有得出一个结论，因为怀疑自己的手、四肢或身体是否存在时，他并没有得出一个结论，因为怀疑本身超越了自己的管辖的界限，作为思，它不应操心身体之事，所以只留下了思本身。没有思就无秩序，隔离思的身体倾向于疯；没有了思，说我这只手是别人的，或身体是玻璃做成的，身体的醒就是梦等等都无关紧要——这在思看来就是疯话。身体本来就不会说话，一切话在历史上都由思替它说了，所以梅洛-庞蒂和福柯说没有人真能写出身体（癫狂）的历史。笛卡尔对身体感到敬畏，他才说出身体不是他自己的这样的疯话。它是一个不透明的异物，令他惊奇而理解不了，故只有激发想像力作这样的判断：身体是可分的，它可以离开我，完完全全在我的意识之外；思是不可分的，它不能离开我，是我的整体或全部。
在研究身心（身体和心灵）的时候，没有人是完全明白的，这正如我们否定自己怀疑自己当前的想法，另一个幽灵那个否定刚才否定自己的想法随机就出现了。这正如麦克斯韦的小妖，否定与否定之否定同时出现，这也正是我们的大脑如此神秘而令人着迷的地方。
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